1960年以后,东西方美学发生了一种根本性的变化。从人文科学的宏观角度来理解这一变化具有重要的意义。一是西方文化思想自身的演变,从现代到后现代的变化;二是全球文化思想的演变,在西方文化与全球各文化的互动中,西方文化朝向一种与全球各文化更接近的形态。而这两个方面(西方的后现代转向和全球一体化的深入)本身就有一种内在关联,它们共同代表了美学向新的存在方式的迈进。

G.B.麦迪逊 著,姚中秋 译

接受美学自创立以来,因其独特的研究视角和新颖的理论思想而自成一派,研究者颇多,但批评者也不在少数,接受美学抓住了学术思潮的时代转向,但也面临着新的挑战和诘难。德国美学家姚斯(Hans
Robert Jauss)和伊瑟尔(Wolfgang
Iser)深刻反思其理论后,使接受美学转向主体审美经验研究,给予接受美学以新的生命力,进而逐渐回归伽达默尔对美学实践的思考。这在一定程度上延续了伽达默尔对实践美学的研究,另一方面也补充完善了伽达默尔解释学思想中的美学实践。姚斯和伊瑟尔后期研究转向审美经验理论的进路,从他们的具体理论来看,都借鉴了伽达默尔解释学美学思想。

一、美学存在方式与西方美学转型

近年来,有一批学者开始越来越多地强调奥地利学派经济学与那场叫作“现象学”的哲学运动之间的密切关系。现象学肇始于上个世纪之交的胡塞尔(Edmund
Husserl,1859-1938)的研究,后由海德格尔(Martin
Heidegger,1889-1976)和梅洛-庞蒂(Maurice
Merleau-Ponty,1907-61)从“存在主义”方向予以发展(存在主义现象学),最近则表现为一般所说“哲学的”或“现象学的解释学”,其主要阐述者是伽达默尔(Hans-Georg
Gadamer,1900年出生)和利科(Paul
Ricoeur,1913年出生)。在本条目中,我们将在宽泛意义上使用“现象学”一词,包括上面提到的该思想运动之全部三个阶段。我们将不探讨现象学与奥地利学派经济学之间的历史联系(尽管这本身是个很有趣的课题),而是探讨将这两门学科连接在一起的哲学与理论关系。这样的密切关系很多,并且很深。

审美活动;审美意义;美学

1960年以来,西方美学的一个最显著的特征,就是美学体系性著作的实质性消失。伽达默尔的《真理与方法》中对美学的专论,阿多诺的《美学理论》,巴尔塔萨的《荣耀:神学美学》是其中三本重要的美学著作。伽达默尔的《真理与方法》分为三部分,第一部分专讲美学。就这一部分而言,可以说是一本美学专著。但作为整体的组成来说,它已经变成通向解释学真理的过渡前段。而解释学真理,是对柏拉图以来直到结构主义的真理观的一种解构,而《真理与方法》中的美学体系,也象征着对以前美学体系的一种解构。阿多诺从1961年始直到其逝世,一直在写作和修改他的巨著《美学理论》。这部名著最后以一零散化的形式出现,好像正是投合作者反体系的主旨。从1961到1969年,神学家巴尔塔萨陆续出版了美学巨著《荣耀:神学美学》,就其内容来说,该书一方面应合着西方美学的解构大潮,另一方面同调于以后日益彰显的全球化流潮,在不少观念上都与东方美学相暗合。这三本重要著作看上去是一种体系著作,其实不是体系性著作,这与50年代美学体系性著作的连连出现形成了鲜明的对比。那个年代,有现象学美学家杜夫海纳的《审美经验现象学》,有符号学美学家苏珊·朗格的《情感与形式》,有自然主义美学家托马斯·门罗的《走向科学的美学》,有格式塔美学家阿恩海姆《艺术与视知觉》……。一旦这样的著作走向消失,西方美学就给人以零落之景象。但是,如果从美学一词的使用率看,西方美学不但没有消失,反而充满勃勃生机。在1960年以来的西方人文科学文献中,无论你读那一方面的著作,哲学、历史、宗教、文学、美术、建筑、生活,无论是这一学派的,还是那一学派的……随时都有“美学”一词蹦将出来。如西方马克思主义代表杰姆逊说,他要建立一种关于第三世界文学的认知性美学;后殖民理论代表赛义德在其著作中,一再将“美学”与政治、军事、经济等概念并列,并时常说,他是从美学的角度来看的。

与所有学科——包括精神科学和自然科学——一样,经济学也包含一种隐含的哲学,也即对于什么构成“实在”[reality](在近代,占据主流的笛卡尔主义的看法是,“实在”从根本上不过就是运动着的事物[matter-in-motion])的看法,及与此相关的对人之理解(其对象是“实在”——用理查德·罗蒂[Richard
Rorty]的话说,近代人普遍将“心智”[mind]视为“自然”之简单“镜像”[mirror])之性质和功能的看法。这种哲学通常只是作为一种隐含的前提,而未得到清晰表述,不过,它确实渗透到哪怕是最有“经验”色彩的科学研究中,而如果这种哲学并不适合于某些学科之研究对象领域,则经常导致不幸后果。现象学家认为,这种哲学常诉诸实证主义——主流新古典经济学就经常如此,而它完全不适合于研究经济学之基本研究对象,即存在着的人之经济活动。经济学家本身已对此提出过类似批评(比如,20世纪上半叶的弗兰克·奈特,更晚近以来,则有其学生詹姆斯·布坎南)。哈耶克在这方面的批评声音尤高。在写于40年代的《科学的反革命》中,哈耶克对他所说的“物理主义”和“唯科学主义”发起全面批评,这两者影响了经济学,经济学“卑恭屈膝地模仿”“[物理]科学的方法和语言”。哈耶克的主张是,经济学应实现“诠释学”或“解释学的转向”(interpretive
or hermeneutical
turn),尽管他并未使用这两个词(因为当时尚无这两个词)(参见Madison,1989)。(认识到欧洲大陆哲学发展的奈特,在1940年发表的《经济学的“真理是什么”》一文中指出,经济学需要将自己转变为“一种诠释学研究[verstehende
Wissenschaft]”。)遵循哈耶克等人开辟的研究理路,奥地利学派经济学家越来越多地——并且越来越公开地——将现象学(尤其是解释学)视为适合其所研究之学科的科学哲学。

接受美学自创立以来,因其独特的研究视角和新颖的理论思想而自成一派,研究者颇多,但批评者也不在少数,接受美学抓住了学术思潮的时代转向,但也面临着新的挑战和诘难。德国美学家姚斯(Hans
Robert Jauss)和伊瑟尔(Wolfgang
Iser)深刻反思其理论后,使接受美学转向主体审美经验研究,给予接受美学以新的生命力,进而逐渐回归伽达默尔对美学实践的思考。这在一定程度上延续了伽达默尔对实践美学的研究,另一方面也补充完善了伽达默尔解释学思想中的美学实践。姚斯和伊瑟尔后期研究转向审美经验理论的进路,从他们的具体理论来看,都借鉴了伽达默尔解释学美学思想。

因此,1960年以来,零落的只是美学的体系性著作的出现率,而不是美学一词的出现率,如果从本文开始提出的两个因素考虑问题,即从西方美学的后现代转向和全球文化互动来看,那么,1960年以来的西方美学的变化,并非美学的零落,实乃美学的转型,即西方美学产生了做学方式和存在形态的根本性变化。

这方面的开路先锋是路德维希·拉克曼(Ludwig M.
Lachman),他在1975年到1987年担任纽约大学客座教授时,对整整一代年轻奥地利学派经济学家发挥过深刻影响,其主要代表人物是堂·拉沃伊(Don
Lavoie)等在乔治·梅森大学市场过程研究中心接受过训练的经济学家。拉克曼曾发表演讲,呼吁在纽约大学形成一个“解释学俱乐部”,诚如其指出,这些经济学家的共同之处——正是这些共同之处将其与同行区分开来——在于,他们非常关注“普遍性观念”(general
ideas)。在这方面,最“普遍”的观念也许正是那些与现象学对客观主义的批评有关之观念。

解释学美学思想是伽达默尔解释学思想的重要组成部分,是理解活动更深处的灵魂所在。解释学美学解释了艺术品本体论的解释学意义,以及艺术品何以存在和变化,艺术作品给主体以美的感受,同时主体开始对美有理解活动。在与艺术对象的交流中,主体进入思考,与其产生理解与交流,在历史长河中积淀出一定的审美经验。

从一开始,胡塞尔的现象学就坚持,自然科学的“客观”方法不适合于人的科学(human
sciences)研究。像逻辑实证主义那样,试图仿照自然科学来研究人的科学,必然陷入“客观主义”或“自然主义”(naturalism)谬误中。人并不是单纯物理意义上或自然意义上的客体,他们本身是主体。由此必然可以推论,社会科学家面临的最重要问题是方法论问题:如果自然科学的“客观”方法在很大程度上不适合于人的科学,那么,什么样的方法最适合于人的科学研究?现象学与奥地利学派经济学之间一些最有价值的交流正集中于这一问题。诚如拉克曼强调指出,研究市场过程,“需要一种受到解释学风格启发的方法,一种能推翻正统形式主义(formalism)精神的方法”(1991,p.145)。

在谈论到美时,伽达默尔谈论到了游戏。伽达默尔认为游戏是自在而为、不为游戏者而变的,也不会被历史埋没的一种深沉和神秘的东西,似乎就是美所具有的内在。在活动中主体将言辞抛出后,有何造化将完全不在控制范围内,在游戏者和游戏之间的交流对话中沉淀出历史中审美经验的结构模型,同时,也映射出审美活动的本质意义。当游戏渐渐完成向艺术性的转换后,艺术在现实中表现出来,从某种意义上说,艺术源于游戏,游戏造就艺术。主体在经验活动中使游戏向构成物转化,游戏得到感性的理性显现,成为艺术创造物。游戏在艺术家这里是自由的,正如对自己的创造物一样具有自主性,经过艺术家一番精心酝酿,随后构成了展现在大众面前的构成物,在观赏者面前游戏获得了真正的显现意义。

经济学与人的状况

经过游戏的过程,感性的经验转化为真实事物,真实事物的展现便处于这种可能的未知潜意识之中,所期望和经历的都会潜移默化地转化到游戏之中。游戏的存在纯粹而复杂,因此艺术作品在这一过程中被转化为最后的真实存在,在一定程度上可以说是真理的显现。

远自19世纪以来,面对自然科学心生畏怯的经济学家,就一直致力于模仿物理学,以构筑自己的学科(“均衡”概念就是这种“卑恭屈膝地模仿[自然]科学的方法和语言”——这是哈耶克的话——的表现)。与现象学家对客观主义的批评相一致,奥地利学派经济学家一直以来都反对新古典经济学家继续试图将经济学化约为有关人类事务之牛顿力学的努力。存在主义现象学曾主张,人类主体从根本上说是行动的主体(acting
subject),同样,奥地利学派经济学家也一直认为,经济学的正确研究对象是人的行动(human
action)(参见米塞斯的《人的行为》),又指出,要正确地理解人的行动,需要一套不同于用来研究单纯肉体或物理运动之方法的分析模式。与解释学基本一致,他们一直坚持认为,如果方法论的优先重点不是意义和目的这样的范畴(这些范畴显然不能用于研究自然科学),则不可能正确理解人或社会的实在。不能将经济学视为一门寻求具有法则性(nomological)-归纳性规律的“实验性”学科,而应将其视为一门寻求意义的解释性学科。作为一门诠释性学科的经济学之正当任务是阐明(解释、带来反思意识[reflective
awareness])行动之有意味模式(meaningful patterns of
action),这些行动则是被称为“经济的”人类活动的那种秩序之组成部分(就仿佛诠释学人类学的任务是阐明那些构成所谓“文化”之行动的有意味模式)。

当然,艺术的形式多种多样,表现形式也各不相同。主体在游戏活动中转化为存在物时,最原始的方式可能是模仿,但是伽达默尔所探讨的模仿不仅是复现,还是对事物本质的认识,即模仿是具有认识功能的表现。但从另一方面看,在强调认识功能时却弱化了审美功能,对此,伽达默尔提出了观赏者的重要性——观赏者在某个位置依然在思考审美对象,只有给予审美对象自为存在的审美区分才能发现构成物的真正意义。

奥地利学派经济学对“正统形式主义精神”的批评,换一种角度看,就是要求经济学不要关注数学的抽象,而应集中精力研究实在生活情景中的实在人(real
people in real-life
situations)。在发此呼吁时,奥地利学派经济学指出,经济学的正确研究对象是胡塞尔所说的生活世界(the
lifeworld),这个概念也许是胡塞尔对20世纪欧洲大陆思想发展作出vi1最具持久价值的贡献。胡塞尔在对近代伽里略式或量化物理学进行批评的过程中,发展了生活世界的概念,其独特之处(与近代之前的科学不同)在于,它刻意地从方法论上转回人类经验的实在世界,即生活世界,以此取代理想化的抽象世界。胡塞尔指出,近代科学的“客观性无非是覆盖在由当下直觉和体验构成之世界即生活世界之上的一层观念外表”。近代科学所研究的不是实在(任何直接意义上),而是形式化理想形态(formalistic
idealizations)。近代物理学和近代经济学都是如此。诸如经济人(举例来说“理性预期”)和“均衡”之类概念,无非是遮蔽现实的、有血有肉的主体对生活世界之经验的“一层观念外表”而已。

所以,伽达默尔认为主体审美行为比审美自身更有意义。“艺术的存在不能被规定为某种审美意识的对象,因为正相反,审美行为远比它自身的意识要多。”艺术的存在意义在于被展现的过程中,虽然在艺术表现活动中得以表现的东西仍是它自身的存在,但是在表现过程中却对存在的事物有了更深层次的认识和传承。并不是说真理显现后理解的过程就毫无意义,而正是主体将理解阐释的过程一次次付诸实践,才能让真理的过程存在,进而预见更多的真理。解释学艺术主体的意义正是在无限阐释中被无限延续,和游戏一样,审美的意义不在于审美主体而在于审美活动本身。

奥地利学派经济学家避免了上述唯科学主义的抽象,他们没有将自己的精力花费在“理性预期”或“均衡”上,而是集中研究不确定性、(哈耶克所说意义上的)交换秩序(catallactic
order)这类实在世界之现象。从下面所举例子可见,现象学和奥地利学派经济学在实质问题上也存在深刻相关性(上已提及其在方法论上的密切关系)。奥地利学派和现象学对人的状况(传统上被称为“人性”)的看法,在相当大程度是一致的。在海德格尔和梅洛-庞蒂、伽达默尔和利科之前,没有一种哲学曾严肃对待以下事实:人的存在从本质上说是有限的(finite)。从某种角度看,存在主义的或解释学的现象学,无非就是一种从人的有限性这一无可置疑的事实引申出其全部哲学推论的系统努力,同样,我们也可以说,奥地利学派经济学无非就是一种从人的认知(参见米塞斯-哈耶克对“社会主义计算大论战”的贡献)和人的行动(柯兹纳[Israel
Kirzner]对企业家精神的研究)之有限性中引申出一整套经济学理论的努力。

姚斯将愉悦引进到审美经验,他认为愉悦是在主体与对象的相互作用中产生的审美感受,是审美经验的核心内容。姚斯分析了审美愉悦的三个基本范畴:创造、美觉和净化。姚斯认为那些来自某物又为了某物的审美享受态度可表现在三种功能中:“其一,对生产意识来说,表现在把创造世界作为自己的工作;其二,对于接受意识来说,表现在抓住一切可能更新人们对外部或不现实知觉的;其三,主体打开了主体与对象之间经验性的道路。”这三个审美范畴:创作、感受和净化,它们并不是具有等级差异的相互独立体,而是在同一层次的不同结构,可以用不同方式链接起来,是某些独立功能的结合体。

在现象学看来,人的存在从根本上说是时间性的,且指向未来。所有行为都是有意图的,或者说是有目的的;与自然的存在不同,人的实在不能仅依其实然状态就得到充分理解,而只能从其不断筹划的、尚未存在的未来角度,才能予以全面理解。人是为实现某种尚不存在的事态而行动的,或者说,如果他们不行动,这些事态就不会存在(这也是米塞斯坚持的观点)。这也就等于说,未来从本质上说是未定的、不确定的(这不同于古典物理学——而这是古典经济学的楷模——所理解的物理学体系中的未来,这种未来从原则上说已被完全确定了,或者说是可以完整“预测的”。)这也就等于说,人的行动(如企业家活动)是创造性的(而不像唯科学主义所相信的那样仅仅是适应性的)。而这又意味着,人的一切行为都蕴涵着真正的风险,人的一切行为都是应对无知和不确定性的一种方式。

虽然同为接受美学的代表人物,姚斯与伊瑟尔的研究方向并不相同。姚斯的主要方向是接受研究,他深受伽达默尔哲学解释学的影响;伊瑟尔研究方向为效应研究,其理论思想来源于波兰现象学美学家英伽登(Roman
Ingarden)的现象学理论。伽达默尔解释学思想的方法论源于现象学,可以说伊瑟尔和伽达默尔的理论究其渊源是根脉相连的。

值得注意的是,所有这些基本的现象学论旨,也都是奥地利学派经济学的核心命题,也正是这些东西将其与弥漫在主流新古典经济学中的唯科学主义划然有别。奥地利学派经济学无非就是这样一种学术努力,其与现象学的发展方向不约而同,试图系统论述人的能动力量(human
agency)之基本特征,而在新古典经济学家所构筑的自然主义的、没有时间维度的世界中,是无法将这些因素予以理论表述的,他们企图让经济学成为一门类似于物理学的“精确”科学。然而,奥地利学派经济学家之所以拒绝这种自然科学意义上的精确性(exactitude)(路易·怀特·贝克曾将此称为“自然科学理想”),并像很多批评它的人所说的那样,是要放弃这门学科之严密性(rigor);诚如胡塞尔一贯坚持的,一门“严密的”学科未必非得是“精确的”(比照哈耶克在诺贝尔演讲《知识的僭妄》中关于“模式预测”的讨论)。现象学与奥地利学派经济学都以人的状况为基础,两者间存在着一些基本的、大量的一致之处,这种一致体现在很多方面,举例来说,它们关于人的理解之性质与范围的认识,就很一致。

综上所述,伽达默尔的解释学思想在历史中生根发芽,给予接受美学以丰富的养分,在接受美学的发展中能够看到解释学的痕迹,接受美学的发展在一定程度上受解释学推动。

经济学与人的理解

(作者单位:上海交通大学马克思主义学院)

可最恰当地形容现象学为一种意义分析(meaning-analysis)的形态(海德格尔在《存在与时间》中阐述的“存在分析”就是试图揭示人的存在之基本意义结构)。现象学一般区分“解释”(explanation)和“阐明”(explication),他们认为,“解释”是对事态之机械的、因果的描述,绝对不是一种恰当的方法,因为在社会科学中,我们要理解人具体如何看待人的实在。人的实在,就其特性而言,本质上是有意义的,而意义是不可能通过对因果的解释予以把握的。(“解释”某个事情,就是用我们称之为“原因”的另外的物(things)对它进行解释,但意义却不是一件“物”,因而不能导致“结果”。)能够全面把握意义之唯一办法,就是借助于“阐明”,也即诠释(ex-plictio,
aus-legung)。也正是因为这个原因,现象学非常强烈地反对人的科学中之“客观主义”。(我们或许想强调一点,哲学本身是一门人的科学,是最根本意义上的人的科学,诚如蒙田所指出的,其唯一研究对象就是人的实在本身。)意义不是客观主义意义上的物或客体;它们既不能“自行”存在于自然主义者所理解的世界,也不能“自行”存在于某种不能被理解的天堂。它们只存在于与人的主体之关系中,它们只能被理解为筹划之结果(这是海德格尔的说法),而这些主体正是以此界定或构成他们自己。

作者简介

需要指出的是,现象学也反对一切形态的主观主义,也即试图仅仅根据行动着的主体之有意识意图解释意义之努力。也正是由于这一原因,胡塞尔早年曾批评“心理主义”,即试图(就像19世纪英国经验主义那样)用人的“心智”之心理运作来“解释”意义。意义确实具有某种“客观的”存在,恰恰由于他们不能化约为纯粹心理学,不是仅仅存在“于”主观意识中。事实上,现象学运动从海德格尔到目前的解释学发展之核心特征,就是现象学家一直试图打破传统的“意识哲学”,换句话说,试图抛弃一切形态的“主观主义”。因此,现象学集中关注的是主体间性(intersubjectivity)现象:恰恰因为意义是主体间性的,因而是客观的,意义不存在于个人“心理”中,而是存在于心理之外,存在于各主体之间,具体表现为社会性和制度化惯例。现象学家坚持认为,意义概念必然要予以“去主观化”(desubjectivized)或“去心理学化”(depsychologized)。

姓名:张雅迪 工作单位:上海交通大学马克思主义学院

表面看起来,在此现象学与奥地利学派经济学间存在分歧,因为后者一般在反对主流新古典经济学时,都把自己界定为“主观主义”。但事情当然并非如此。比如,我们考察一下门格尔在1871年第一个阐述的主观价值理论。与传统经济学思想——从中世纪一直到马克思的劳动价值论(及相应的“使用价值”概念)——相反,奥地利学派经济学坚持,“价值”不是客观主义者所说的那种客观的东西,而只能用个人主观之估值(或评价)活动予以理解。在此,与现象学的类似之处显而易见:价值是某种形态的意义,而现象学认为,意义只能以人的主体来理解,这种意义只对他们才存在。在门格尔看来,价值是个别主体的偏好之表达,是他们有望从各种财货之新增使用中所得到的满足之表达(在此参照一下他对高级财货或曰资本品与低级财货或曰消费品间关系所提出的具有十分显著之现象学特征的看法)。拉克曼已注意到,门格尔对“边际主义革命”的阐述(不同于杰文斯和瓦尔拉斯)体现了基本经济学理论发展中之“解释学的转向”(参见Lachmann,
1990)。

米塞斯在将主观价值理论应用于研究利率时,更进一步发展了这些现象学主旨。跟胡塞尔一样,米塞斯不是从经验或客观角度理解时间,利息现象中的这一关键因素,而是从时间意识(time-consciousness)角度,将时间理解为人的行为的一个维度。对经济学的理解而言,重要的不是庞巴威克提出的“生产的平均周期”概念,米塞斯说,这是毫无价值的概念,重要的是个人的时间偏好;必须从个人生产者和消费者的前瞻性决策(forward-looking
decisions)角度理解经济现象。所有这些都完完全全、彻头彻尾地是现象学的。从一开始,时间就构成现象学的关键性概念,甚至是唯一概念,从胡塞尔早期对时间意识的研究,到海德格尔从历时性(temporality)角度定义人的存在(在海德格尔看来,未来的存在是人的历时性之基本维度),一直到解释学坚持人的理解本身十足的历时性或历史性。在所有这些论述中,现象学跟奥地利学派经济学一样,都努力从非客观的角度看待时间,都将时间视为人的存在和行动之核心特征。

在此强调下面一点是重要的:奥地利学派“主观价值理论”本身不是主观主义的,事实上,它属于现象学所说的反主观主义的,就跟现象学本身一样。在哈耶克著作中,这一点表现得再明显不过了。哈耶克主张,解释的经济学之正当研究对象是人们称之为“经济”(或者更准确地说是“交换体系”[catallaxy])的社会秩序或“整体”。诚如梅洛-庞蒂所指出,人的实践(human
praxis)的这种秩序是意义具形化之秩序,这种意义是自发的意义,它们并不是“普遍的建构意识”(universal
constituting
awareness)之产物。梅洛-庞蒂在其《认知的现象学》中对“活生生的身体”(lived
body, le corps
propre)与认知到的或现象学的世界之间关系的讨论,及他提出的“具体”(incarnate)知识的概念(非常类似于波拉尼的“默会”知识概念),其实可以作为讨论米塞斯-哈耶克提出的分散的或脉络化(contextualized)知识之作用的哲学基础,而这一论题是奥地利学派经济学之核心所在。不管是对梅洛-庞蒂还是对哈耶克来说,这些“默会的”或“实践的”意义——这正是诠释经济学应当研究的对象——是不能从唯理主义角度来理解的,也就是说,不能把它们当成个人“心智”深思熟虑的产物,单从个别经济主体之有意识意图来理解。(哈耶克一直批评“唯理主义”,对唯理主义和技术至上主义[technologism]的批评也是现象学的核心内容。)哈耶克一向坚持认为,“经济的”意义只能被理解为人们行动之结果(由此形成奥地利学派经济学的“主观主义”);绝不能将气简单看成人们设计之产物(也就是说,不能将其视为“主观的”产物)。经济学之所以成为一门社会科学,正是因为它在探讨个人经济活动之社会后果,而这些后果之所以是“社会的”,主要是因为它们是无数个别经济主体之活动的非意图后果。保罗·利科说过,一个文本之所以成为一个文本,就在于它挣脱了其作者的心理意图,发展出自己的生命(解释学主张,一个文本的意义并不等于其作者的意图),同样,人的行动也形成非意图后果(利科将这称为“人的行动之自主化[autonomization]”),而正是这一点构成行动之社会维度。

隐含在奥地利学派经济学中、而被现象学的解释学予以显豁论证的对人的理解之看法,导致与西方理性中心主义(logocentrism)漫长传统的一次毅然决然的决裂,而这一传统一直渗透在主流经济学理论中。理性中心主义思想的首要特征是,它总是从最后达到的终极状态角度来思考(参照亚里士多德的看法:一个事物的性质,就是其所达到之终极目的,这种看法今天对有些人仍很有吸引力)。也就是说,这种思考方式总是让过程从属于静态平衡(stasis)。奥地利学派经济学家确实一直在拒绝传统经济学理论中神圣不可侵犯的“均衡”概念,认为那是个根本没有价值的概念,他们这样做,主要是基于方法论理由,因为,这一概念对理解市场过程而言,只能适得其反。(应该强调指出,在“市场过程”一词中,重点是“过程”,而“市场”概念则是一个理性中心主义概念,在人的生活世界中,没有对应之物;与瓦尔拉斯全知全能的、没有时间维度的“拍卖者”一样,它是抽象的,是一种理想化的产物。)而新一代奥地利学派经济学家则以伽达默尔的“对话”概念——不是一种工具性的而是一种沟通性理性或理解(communicative
rationality of
understanding)的形式——作为论述市场过程的模型。(根据这种观点,市场是一种依靠“价格语言”进行的对话。)在伽达默尔看来,真正的对话是一种形式的“玩”(play)(或者说“游戏”[game],Spiel),其特征是,在没有预先确定目标之束缚下,持续地你来我往地进行下去,一个真正的自由市场也同样是这样的。哈耶克本人就曾说过,把市场或交换秩序视为一场游戏是最恰当的,在此,无人能拍胸脯保证最终具体结果是什么,结果取决于将机会的范围——伽达默尔所说的“真理”——扩展为越来越多的人享有(一种非零和博弈)。解释学和奥地利学派经济学都认为,真理、意义和价值不是最终要达到的终点,从本质上说,它们是一个开放的、没有终点的、无限复杂的过程(是如此地复杂,因此事实上,设计者——哪怕他在理论上是全知全能的——永远不可能控制其结果)。

个体与制度

 
前面我们提过,现象学一直试图与传统“意识哲学”决裂,一直强调主体间性现象。现象学一直致力于重新对主体性概念予以重新论述,在此过程中,它彻底拒绝弥漫在近代思想、尤其是近代经验主义思想中的原子式个人主义(atomistic
individualism)。(梅洛-庞蒂一直坚持认为,主体性从本质上就是主体间性。)奥地利学派经济学也同样如此。这一点同样最清楚不过地体现在哈耶克著作中。尽管哈耶克使用“方法论个人主义”指称其立场,但这种立场却根本不是“个人主义的”(参见Madison,1990a);也就是说,哈耶克从未试图用原子式、事先给定、自足的个体(传统经济学中那个著名的“鲁宾逊·克鲁索”)解释社会“整体”。其实,在《科学的反革命》中,哈耶克说过,他有时对于使用“个人主义”一词多少有些抱憾,他说,这个词“一直遭到太多滥用和误解”。在哈耶克看来,人从本质上是社会的(一个真正的zoon
politikon[政治之子])。人们通常都未充分认识到,哈耶克的研究是独一无二的,其努力是罕见的,他真正从社会的、而非个人的角度理解“社会的”,从对社会来说逻辑上正确的角度理解“社会的”——在这方面,他与新古典经济学“还原论”的原子论和马克思的“集体论”(马克思其实也是从个人主义角度思考社会的,唯一区别在于,在他看来,社会是一个庞大的个体,一个巨人鲁宾逊)形成尖锐对立。而在论述“社会的”过程中,奥地利学派经济学与解释学间存在深刻一致性。

哈耶克不仅是一位经济学家,他还是最宽泛意义上的社会科学家。现象学的解释学的一大主要关注点一直是人的科学之哲学,而这也是奥地利学派与解释学之间存在大量共通之处的一个领域。而进行这方面的研究,我们可以哈耶克的洞见为基础,他已提出了一个完善的有关社会秩序——比如民主政治或市场经济——的逻辑理论。

另一个需要更进一步共同研究的交叉领域则是政治经济学领域。解释学不仅包含一种关于人的理解之普遍理论,也包含着自己的政治理论(参见Madison,
1994),而诚如堂·拉沃伊所说,这种理论应当是能够最好维护市场过程之理论。主流新古典理论一般竭力呈现“价值中立”(value-free)的科学姿态,与此不同,奥地利学派经济学家在涉及到政治时不是价值中立的。(我们只需想想米塞斯和哈耶克的著作即可。)在此我们要强调,隐含在奥地利学派经济学中的政治理论,是与从解释学引申出的政治理论相同的。

跟哈耶克一样,保罗·利科一直坚持认为,归根到底,只有个人才能做事,因为“社会”并不是一个“活动主体”。但又跟哈耶克一样,利科(及总体而言的解释学)又坚持认为,个人确实只有在恰当制度(社会)框架之脉络中,才有能力做事(哈耶克坚持,我们需要普遍规则或法律体系),事实上,诚如哈耶克所说,只有在此背景下,才有“真正”意义上的“个体”。而唯一能使经济主体自由发挥之制度,就是自由国家的制度(“法治”)。关于制度问题,还有很多研究要做,尤其是需要研究民主制资本主义的政治经济学问题。奥地利学派经济学家和解释学家在这一领域携手合作,一定可以取得丰硕成果。这方面面临之核心任务是,以恰当的后现代方式,阐述那种包含在奥地利学派经济学和解释学中的古典自由主义,因为,只有以此方式,才能使之切合于正在到来的全球性文明和经济时代。

解释学理论与经济学实践

与更有实证主义色彩的同行们不同,奥地利学派经济学家充分地意识到拉克曼所说的“普遍性观念”、也即哲学之极端重要性。米塞斯曾评论说:“人类的历史其实是观念的历史。因为,正是观念、理论和学说指导着人的行动,决定着人所追求之最终目标,决定着用于实现这些目标的手段之选择……形成历史的正是观念,而不是‘物质生产力量’,不是唯物主义历史观所说的混乱而神秘的图式”(1981,p.518)。观念确实在发挥作用,而理论也可以带来重大变化。解释学理论尤其如此,因为它完全是指向实践的。奥地利学派经济学研究现象学,绝不是在“哲学的思辩”上浪费时间。唐纳德·麦克洛斯基在其批评经济学之花言巧语的著作中一直主张,经济学家要对其论证过程背后的理论基础有一种更清醒的反思意识;他说,这有助于他们成为更好的经济学家。现象学,更具体而言解释学所追求者,正是为正在实践的经济学家提供若干有用的理论工具,使其以真正合宜的方式,持续不断地对实在生活之人构成的经济性生活世界,予以概念化理解。

参考文献

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(译自The Elgar Companion to Austrian Economics, ed. by Peter J.
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